بازپژوهی مستندات فقهی اصل صحت در قراردادها با هدف تعیین محدودۀ آن در مادۀ 223 قانون مدنی

مقدمه و طرح مسئله

شک در صحت قراردادها به چند صورت رخ می‌دهد:

نوع اول شک از نوع شبهۀ حکمی است و منظور آن است که در حکم کلی یک قرارداد از نقطه‌نظر قانون‌گذار و شارع مقدس اسلام دچار تردید هستیم و نمی‌دانیم که در دین مقدس اسلام، چنین قراردادی صحیح است یا خیر؟ برای مثال تردیدی به وجود آمده مبنی بر اینکه قرارداد بیمه که به‌صورت امروزی، در زمان پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (ع) وجود نداشته، مشروع است یا خیر؟ لازم به ذکر است که در شبهات «حکمیه» منشأ شک و شبهه، عبارت است از جهل و بی‌اطلاعی نسبت به مجعول و حکم وضع شده از سوی شارع مقدس اسلام.

نوع دوم شک، از نوع شبهۀ موضوعی است و مقصود آن است که حکم کلی قرارداد، مشخص بوده و می‌دانیم که شارع مقدس اسلام چه حکمی برای آن نوع قرارداد وضع کرده، ولی شک در این است که آیا در قرارداد انعقاد یافته، دقت و رعایت کافی از سوی طرفین آن صورت گرفته است یا خیر؟ در این نوع شبهه (شبهات موضوعیه) منشأ بی‌اطلاعی به حکم وضع شده از سوی شارع نیست بلکه منشأ، عبارت است از بی‌اطلاعی از چگونگی و کیفیت انعقاد قرارداد از سوی طرفین آن؛ شبهۀ موضوعیه نیز بر دو قسم است یا شک کننده دربارۀ درستی عمل خودش تردید دارد و یا عمل دیگران.

از میان انواع شبهاتی که در بالا مورد اشاره قرار گرفت، مورد بحث در مقالۀ حاضر شرایطی است که نه شبهه از نوع حکمیه باشد و نه موضوعیه‌ای که شک کننده در مورد قرارداد خودش دارای شبهه باشد بلکه مورد نزاع و بحث قراردادی است که توسط اشخاص دیگر انعقاد یافته؛ به‌عنوان نمونه می‌خواهیم کالایی را از شخصی خریداری کنیم و نمی‌دانیم که آیا فروشنده مالک واقعی کالاست یا خیر؟ آیا با قرارداد صحیحی آن کالا را تهیه نموده یا خیر؟ موضوع مورد بحث در مقالۀ حاضر اثبات جریان این اصل در چنین شک‌هایی است و اصل جاری در چنین شک‌هایی منظور از مادۀ 223 ق‌.م را تشکیل می‌دهد و اما بررسیِ شک‌هایی غیر از موارد فوق به مجال دیگر موکول است.

 در حقوق ایران در مادۀ 223 ق.م اصل صحت مورد پذیرش قرار گرفته و البته نباید آن را با مفاد مادۀ 10 قانون مزبور که از آن به اصل «آزادی قراردادی» تعبیر می‌شود، اشتباه گرفت چراکه مادۀ 10 ق.‌م بر حکم به صحت در شبهات حکمیه دلالت دارد؛ ولی اصل صحت در مادۀ 223 ق.م مربوط به شبهات موضوعیه است؛ اما در مادۀ مزبور محدوده‌ای که می‌توان حکم به صحت نمود مشخص نشده؛ در این مقاله تلاش می‌شود تا محدودۀ جریان اصل صحت از جهات مختلف مشخص گردد؛ جهاتی مانند امکان جریان اصل تنها در فرض مسلمان بودن طرفین قرارداد و یا اعم از اینکه طرف قرارداد مسلمان باشد و یا غیرمسلمان؟ لزوم وجود اطلاع و آگاهی نسبت به شرایط و موانع صحت و یا حتی در صورت شک نسبت به آگاهی طرفین قرارداد و یا بالاتر در صورت احراز عدم آگاهی و تنها احتمال صحت به‌صورت اتفاقی؟ و نیز اختصاص جریان این اصل به‌صورت احراز اهلیت تمتع و اهلیت استیفا در طرفین قرارداد و احراز قابلیت تملک مورد قرارداد و یا امکان جریان حتی در صورت احراز عدم اهلیت و قابلیت؟ اهمیت و ضرورت موضوع مقاله، زمانی روشن می‌شود که از یک سو قانون اساسی در اصول متعدد مانند اصل دوم و چهارم و برخی قوانین عادی بر ضرورت انطباق قوانین بر موازین شرعی پا فشرده و از سوی دیگر اگر در مواردی مانند مبحث حاضر، قانون‌گذار مبادرت به وضع قانونی نماید که تنها در حد کلیت انطباق وجود داشته باشد و تطبیقات و موارد جریان را به سلیقۀ اجرا کنندگان واگذارد، به‌طور مسلم انطباق مزبور، صوری و غیرواقعی خواهد بود و با این شیوه آنچه از موازین شرعی مراعات شده، در حد شکل و ظاهر خواهد بود؛ رعایت واقعی موازین شرعی زمانی تحقق می‌یابد که در کنار اعلام اصل پذیرش امکان اجرای این قاعده بر اساس منابع شرعی، تمام موارد تطبیق و محدودۀ اجرا نیز به استناد منابع یاد شده، مشخص شود و در قانون انعکاس یابد.

تقسیم اصل صحت به ظاهری و واقعی

اصل صحت دارای دو معنا و کاربرد جدا می‌باشد که عبارت‌اند از:

الف) اصل صحت ظاهری

معنای این نوع اصل صحت، عبارت است از حمل بر حسن و خوب در مقابل حمل بر قبیح؛ در این معنا مراد از اصل صحت این است که فعل مورد نظر را باید در اینکه انجام دهندۀ آن مرتکب عمل زشت و ناپسند نشده، حمل کرد و گفت عمل صادر شده از او خوب و پسندیده است. کاربرد این نوع اصل صحت، زمانی است که عملی انجام گرفته و ما شک داریم که آیا آن عمل زشت و ناپسند است یا خوب و پسندیده؟

مثالی که در مورد کاربرد این اصل در کلام صاحب‌نظران آمده این است:

از شخصی کلامی شنیده شده و ما نمی‌دانیم که آیا آن کلام، سلام بوده و یا ناسزایی از آن شخص صادر شده است؟ بنابراین اصل کلام مزبور حمل بر سلام (به‌معنای ظاهری) می‌شود و با این اصل، فقط دامن شخصی که مرتکب فعل مشکوکی شده از ارتکاب زشت مبرّا می‌شود؛ ولی لزوم ترتیب آثار واقعی در مورد فعل مشکوک، منتفی است. برای نمونه در همین مثال وقتی کلام صادرشده را بر اینکه حاوی لفظ «سلام» است حمل می‌کنیم و نه «فحش» واجب بودن جواب سلام، ثابت نمی‌شود بلکه بر اساس این نوع اصل صحت، فقط باید از فعل مشکوک برداشت خوب نمود و تنها صحت ظاهری ثابت می‌شود (انصاری، بی‌تا: 392).

ب) اصل صحت واقعی

اصل صحت در معنای دوم عبارت است از اینکه فعل مشکوک را باید بر صحیح در مقابل فاسد حمل نمود؛ کاربرد این اصل در جایی است که در مورد عملی مثل یک قرارداد، شک داریم که آیا آن قرارداد به‌صورت صحیح انعقاد یافته و یا دربردارندۀ شرایط و اجزای معتبر نبوده و به‌صورت فاسد منعقد شده است؟ با این اصل عمل را از فاسد بودن مبرّا دانسته و بر صحیح و موضوع آثار بودن حمل می‌نماییم. با جریان اصل مورد بحث، آثاری که برای یک قرارداد صحیح وجود دارد، بر آن قرارداد مشکوک، بار خواهد شد (همان).

اصل صحت به‌معنای دوم است که به‌عنوان یک قاعدۀ فقهی حقوقی مطرح شده و در مورد قراردادهای مشکوک به کار می‌رود. اصل صحت به‌معنای اول فقط کاربرد اخلاقی دارد و گویای این است که مؤمنین در ارتباط یکدیگر باید طوری رفتار نمایند که نشانگر احترام و تکریم نسبت به هم باشد و هیچ‌یک دیگری را بدون دلیل متهم نکند و از هر گونه بدبینی و سوءظن نسبت به هم بپرهیزند.

اصل صحت در معنای اول دربردارندۀ یک حکم تکلیفی است که وظیفه مؤمنین را نسبت به هم مشخص می‌کند که چگونه باید از هرگونه سوءظن و بدبینی پرهیز داشته باشند؛ سوءظن و بدبینی مورد نهی، تکلیفی است و با اجرای اصل مزبور از آنچه مورد حرمت تکلیفی است، اجتناب می‌شود؛ پس وقتی حکم به صحت به‌معنای حکم تکلیفی می‌شود، معنای آن وجوب حمل عمل مشکوک، بر پسندیده بودن و اجتناب از سوءظن که حرام است می‌باشد؛ ولی اصل صحت بنا بر معنای دوم، دربردارندۀ یک حکم وضعی بوده و حکم وضعی قسیم حکم تکلیفی است و مقصود از آن ترتب آثار است که در نقطۀ مقابل فساد به‌معنای عدم ترتب آثار قرار دارد و وقتی شارع در مورد معامله‌ای حکم به صحت نمود معنایش این است که فرض کرده که آن معامله موضوع کلیۀ آثار قرار گرفته و این فرض با نحوۀ فرضی که اختصاص به احکام تکلیفی دارد متفاوت است؛ پس صحت در مقابل فساد از جملۀ احکام وضعیه است، چنان‌که خود فساد هم یک حکم وضعی است؛ مانند سببیت، شرطیت، مانعیت و... در ادامه در مورد حقیقت صحت به‌معنای حکم وضعی توضیح بیشتری از نظر خواهد گذشت.

معنای صحت به‌عنوان حکم وضعی

در متون فقهی و اصولی برای صحت دو معنا ذکر گردیده است:

معنای اول: صحت عبارت است از اینکه عمل مورد نظر دربردارندۀ همۀ اجزاء و شرایط معتبر باشد (اصفهانی، بی‌تا: 3/315).

معنای دوم: آثار مورد انتظار و یا آثار مناسب بر یک عمل مترتب می‌باشد و در این صورت به آن عمل، صحیح گفته می‌شود. به‌عنوان مثال قرارداد «بیع» اگر آثاری چون نقل‌و‌انتقال ملکی را دارا باشد به آن صحیح اطلاق می‌شود (همان).

 حال باید دید در میان دو معنایی که در بالا مطرح شد، کدام‌یک از آن به‌عنوان حکم وضعی تعیین شده از سوی شارع مقدس اسلام، مورد نظر می‌باشد؟

معنای اول زمانی مصداق دارد که عملی مانند قرارداد بیع، همۀ شرایط و اجزای معتبر را دارا باشد و وجود شرایط و اجزا، امری است واقعی و غیر اعتباری؛ البته این امری ربطی به اینکه آیا جزء و یا شرط اعتباری معنا دارد یا خیر ندارد، منظور اینجا معنای وجود اجزاء و شرایط است که معنای اول را تشکیل می‌دهد؛ معنای اول عبارت بود از اینکه صحت یعنی وجود اجزاء و شرایط و این یک امر حقیقی و نفس‌الامری است. قرارداد بیع در فرض مثال یا شرایط و اجزاء معتبر را دارا است و یا دارا نیست اعم از اینکه آن اجزا، اعتباری باشد و یا غیراعتباری (بنا بر فرض اینکه جزء و یا شرط اعتباری معقول باشد) اموری قابل جعل است که از سنخ امور اعتباری باشد و وقتی معلوم شد که وجود اجزا و شرایط جزء امور واقعی و غیراعتباری است، پی می‌بریم که از دایرۀ جعل و اعتبار شارع، خارج است چرا که امور اعتباری یعنی آنچه معلول اعتبار و تصور معتبر است؛ تصور و فرض نمی‌تواند به وجود آورندۀ امور غیر اعتباری باشد در غیر این صورت، تناقض‌آمیز است که گفته شود چیزی هم واقعی و نفس‌الامری است؛ یعنی مستقل از فرض و لحاظ است و هم اعتباری است و معلول فرض و تصور بوده و در نتیجه وابسته به آن می‌باشد و در این جهت فرقی میان معاملات و عبادات نیست؛ پس صحت به‌معنای اول که عبارت است از کامل بودن از جهت اجزاء و شرایط، نمی‌تواند در اینجا مراد و منظور باشد.

معنای دوم قابل جعل، شرعی است و از این رو صحت به این معنا می‌تواند در اینجا مورد نظر باشد؛ چراکه در مورد معاملات آثار از امور اعتباری است و قرار دادن و برداشتن آن به جعل و اعتبار بستگی دارد و از این رو ترتب آثار می‌تواند معنای مورد نظر در اینجا باشد. برای مثال در مورد قرارداد بیعی که حکم به صحت آن می‌شود، مجعول شارع مقدس در مورد آن، آثاری چون نقل و انتقال عوضین که از امور اعتباری است، می‌باشد.

بنابراین از توضیحات بالا روشن می‌شود که صحت به‌معنای نخست، معنای لغوی و عرفی این واژه را تشکیل می‌دهد چنان‌که در کلام صاحب‌نظران به آن تصریح شده است (فیاض، 1422: 43/153)؛ ولی صحت به‌معنای دوم در مورد معاملات به‌عنوان حکمی وضعی مورد نظر خواهد بود.

با معنایی که از صحت در این قاعده توضیح داده شد، مفاد قاعده مزبور این است که معاملۀ مورد جریان اصل صحت، دارای آثار معتبری که در شریعت اسلام برای آن معامله در نظر گرفته شده می‌باشد و موضوع آثار به‌طور کامل تحقق یافته است؛ ولی اگر اصل یا قاعدۀ مزبور جاری نشود، معنا این است که آثار مورد نظر منتفی است و مانند این است که اصلاً قراردادی تحقق پیدا نکرده باشد (انصاری، بی‌تا: 392).

دلایل مورد استناد

ذکر دلایل به همراه تحلیل و بررسی صحت و سقم استدلال به آن، از این جنبه دارای اهمیت است که بر اساس دلایلی که می‌تواند به‌عنوان مستند قرار گیرد، تعیین محدوده امکان‌پذیر است، چراکه تعیین محدوده بر اساس دلالت دلیلی امکان‌پذیر خواهد بود که بدان استناد می‌شود؛ اگر آیات مبارکۀ قرآن و یا روایات بتواند مستند قرار گیرد، دلالت هر یک از آن با وقتی که مستند سیرۀ عقلا باشد، فرق می‌کند و از این رو ابتدا باید ضمن طرح کلیۀ دلایل و نقد آنچه قابل استناد نیست، به دلیل قابل پذیرش دست یافت و آنگاه بر اساس آن دلیل قابل قبول، به تعیین محدودۀ اصل مورد بحث پرداخت. فقها و صاحب‌نظران حقوق اسلامی برای اثبات مشروعیت این قاعده به دلایل چهارگانه فقه استناد نموده‌اند که آن دلایل عبارت‌اند از قرآن کریم، سنت و روایات، اجماع و عقل (همان).

1. آیات مبارکۀ قرآن کریم

لازم ذکر است که طرح دلایل ذیل به‌معنای مورد پذیرش بودن آن به‌عنوان مستند نیست، بلکه در ادامه بعد از طرح ادله به بررسی صحت و سقم استناد به آن پرداخته می‌شود.

الف) اولین آیۀ مورد استناد به قرار زیر است:

«و قولوا للنّاس حسناً» (بقره: 83)

ترجمه: با مردم به نیکی سخن بگویید.

چگونگی استدلال به این آیۀ مبارکه برای اثبات اصل صحت به این صورت است که امام صادق (ع) آن را به این گونه تفسیر فرمود:

 «قولوا للنّاس حسنا و لا تقولو الاّ خیرا حتی تعلموا ما هو» (کلینی، 1388: 2/132).

ترجمه: با مردم به نیکی سخن بگویید و جز خوبی مگویید تا اینکه به حقیقت امر یقین پیدا کنید.

با توجه به این روایت معلوم می‌شود که منظور از کلمۀ «بگویید» در این آیۀ مبارکه اعتقاد پیدا کنید و یا ظن پیدا کنید، است ازاین‌رو آن گفتار و رفتار مردم در صورت شک، باید بر خوبی حمل گردد.

ب) و اما دومین آیه عبارت است از:

«اجتنبوا کثیراً من الظن انّ بعض الظن اثم» (حجرات: 12).

ترجمه: از بسیاری از گمان‌ها بپرهیزید به‌درستی که بعضی از گمان‌ها گناه می‌باشد.

چگونگی استدلال به این آیة مبارکه هم به این ترتیب است که بر اساس آن معلوم می‌شود گمان بد که نقطة مقابل حمل بر صحت است، گناه است و اگر گناه نباشد دیگر هیچ ظنی گناه نخواهد بود و لذا قدر مسلم از گمان و ظن‌هایی که گناه است گمان بد است و وقتی ترک حمل بر صحت به حکم این آیه ثابت شد که گناه و مورد نهی است از آن به دست می‌آید که حمل بر صحت واجب و مطلوب شارع مقدس اسلام است.

ج) و اما سومین آیه اینکه:

«اوفوا بالعقود» (مائده:1).

ترجمه: به قراردادها پایبند باشید.

چگونگی استدلال به این آیه به این ترتیب است که به حکم این آیۀ مبارکه باید به تمام قراردادها پایبند بود، البته نسبت به قراردادهایی که به دلیل خاص از شمول این دلیل عام خارج گردید، نباید پایبند بود؛ ولی بقیه قراردادهایی که خارج بودن آن مورد شک است، محکوم به حکم عموم این آیۀ شریفه خواهد بود.

د) آیۀ چهارم عبارت است از:

«یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض منکم» (نساء: 29).

ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموالتان را بین خود به باطل مخورید، مگر اینکه حاصل از تجارتی باشد که با رضایت طرفین انعقاد یافته باشد.

استدلال به این آیة کریمه هم به این ترتیب است که به حکم دلالت اطلاقی این آیه، تجارتی که با رضایت طرفینی منعقد شده باشد، محکوم به صحت است، مگر اینکه باطل بودن آن ثابت شود و لذا بر اساس آیۀ مزبور قراردادهایی بر صحت حمل نمی‌شود که به باطل و فاسد بودن آن، یقین داشته باشیم؛ بلکه تنها در خصوص قراردادهایی که شک نسبت به صحت آن وجود داشته باشد، به حکم اطلاق کریمه، حکم به صحت می‌گردد.

هـ) و بالأخره پنجمین آیه عبارت است از:

«و منهم الذین یؤذون النّبی و یقولون هو اذن قل اذن خیر لکم یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین» (توبه: 61).

ترجمه: و از ایشان، کسانی هستند که پیامبر (ص) را مورد آزار قرار می‌دهند و می‌گویند که او گوش است (کنایه از اینکه همه را مورد تصدیق قرار می‌دهد)، بگو گوش بودن (تصدیق کنندۀ دیگران بودن) برای شما بهتر است؛ خدا را تصدیق می‌کند و نیز مؤمنین را تصدیق می‌نماید.

استدلال به این آیۀ مبارکه نیز به این ترتیب است که در واژۀ اذن یا گوش، استعمال مجازی صورت گرفته است و مقصود از آن سرعت در تصدیق و تأیید شنیده‌ها است؛ خداوند متعال در این آیۀ مبارکه به پیامبر (ص) امر می‌نماید تا به منافقین بگوید که زود تصدیق کننده بودن، برایشان بهتر است و آنگاه به این امر پرداخته شد که پیامبر (ص) تصدیق کننده نسبت به خداوند متعال و اهل ایمان می‌باشد و بدین ترتیب به حکم آیۀ شریفه ثابت می‌شود که سیرۀ پیامبر اکرم (ص) بر اجرای اصل صحت بود.

در توضیح بیشتر مربوط به این آیه باید اضافه نمود، حرف جرّی که قبل از نام خداوند متعال آمده، حرف باء است و حرف جرّ قبل از مؤمنین حرف لام؛ این تفاوت گویای این مطلب است که تصدیق پیامبر اکرم (ص) نسبت به مؤمنین به نفع ایشان است و از باب رحمت و لطف حضرت (ص) بر اهل ایمان می‌باشد (تبریزی، 1369: 574) و چون تصدیق نسبت به خداوند متعال واجب است، به حکم قرینة مقارنه می‌بایست تصدیق نسبت به اهل ایمان نیز واجب باشد و تصدیق، چیزی جز اصل بر صحت نخواهد بود و با این توضیح به حکم این آیۀ مبارکه نیز ثابت گردید که حمل بر صحت واجب بوده و در زمرۀ تکالیف شرعی قرار دارد.

ارزیابی استدلال به آیات قرآن کریم

مشهور میان فقها این است که آیات یاد شده دلالتی بر اصل صحتی که مورد بحث در این مقاله می‌باشد، ندارد (انصاری، بی‌تا: 392؛ آشتیانی، 1404: 200؛ حسینی ‌بهسودی، 1417: 3/323).

آیات فوق بر اصل صحت به‌معنای حکم تکلیفی دلالت دارد نه بر حکم وضعی چرا که مدلول آنها این است که افعال صادره از اشخاص دیگر را باید بر خوبی حمل نمود و اینکه از حمل آن بر زشتی و ناپسند بودن باید پرهیز نمود. آیات مزبور دلالت بر این دارد که وقتی شک داشتیم در اینکه آنچه صادر شده خوب است یا زشت، باید حمل بر خوبی نمود و اینکه اگر خودش اظهار بر خوب بودن نمود، باید او را مورد تصدیق قرار داد ولی اینکه اگر شک بود مبنی بر این که عمل صادر شده صحیح و درست تحقق پیدا کرده و یا فاسد و غلط، با این آیات مبارکه ثابت نمی‌شود که در صورت شک اخیر باید حمل بر صحیح و غیرفاسد بودن نمود و اساساً هیچ دلالتی مبنی بر اینکه در شک میان صحیح و فاسد، شارع مقدس حکم وضعی صحت و ترتب آثار را نموده، در این آیات وجود ندارد؛ به‌علاوه اینکه آیات مبارکه سوم و چهارم یعنی «اوفوا بالعقود» و «تجارة عن تراض منکم» در جایی قابل استناد است که شک و شبهه از نوع حکمیه باشد نه اینکه شبهه موضوعیه باشد؛ به این معنا که هرگاه شک و شبهه از جهل نسبت به مجعول شارع مقدس ناشی شده باشد، به استناد این آیات، امکان بر طرف کردن شک وجود دارد و آن به این صورت است که بعضی از عقدها به حکم مخصص از شمول این عمومات خارج می‌باشند و الباقی عقدها مشمول اطلاقی که از این آیات استفاده می‌گردد، خواهد بود و وقتی دلیلی مبنی بر تخصیص وجود نداشت، می‌توان از اطلاق و یا عموم این آیات استفاده کرد و حکم به صحت نمود و این حکم به صحت، حکم به صحت در شبهات حکمیه است و اما در شبهۀ موضوعیه، مجعول شارع مقدس معلوم است و آنچه مجهول می‌باشد، وضعیت خارجی عمل مشکوک بوده و این شک از جهل نسبت به عوامل خارجی ناشی می‌شود؛ به این صورت که نمی‌دانیم آیا در عقد واقع شده شرایط لازم‌الرعایه مورد مراعات قرار گرفته یا خیر؟ بنابراین معلوم می‌شود که حکم شک مورد بحث (شبهۀ موضوعیه) از شمول عموم و اطلاق مستفاد از این آیات خارج است.

و نیز این که تمسک به آیات فوق برای اثبات صحت، تمسک به دلیل است در شبهۀ مصداقیۀ خود دلیل و ازاین‌رو هم باید حکم به عدم امکان استناد مزبور را نمود. به‌عنوان مثال می‌دانیم که اگر در عقد بیع، عوضین نامعلوم باشد، از شمول دلایلی که بر صحت دلالت دارد خارج است و با توجه به دلیل مخصص، موضوع عام مرکب می‌شود از عقد بیع غیر مجهول العوضین؛ حال شک داریم در بیع واقع شده که آیا فاقد شرط مزبور بوده و از عام خارج است و یا واجد شرط مورد نظر می‌باشد و عام و مطلق شامل آن می‌گردد؟ یعنی عقد بودن آن محرز است؛ ولی تحقق جزء دوم موضوع که همانا غیر مجهول العوضین بودن باشد، معلوم و مشخص نیست؛ لذا شک داریم که مورد از مصادیق موضوع عام هست یا خیر؟ و مسلم آن است که تمسک به دلیل عام در شبهۀ مصداقیۀ موضوع عام جایز نیست و این در حالی است که از اصل صحت برای برطرف نمودن شبهات موضوعیه استفاده می‌شود و در چنین شک‌هایی کاربرد دارد و این کاربرد تمسک به دلیل در شبهۀ مصداقیۀ خود دلیل است.

2. سنت و روایات

روایات متعددی در این زمینه مورد استناد قرار گرفته که اهم آن به قرار زیر است:

روایات دسته اول:

1- عن ابی‌عبدالله (ع) قال: اذا اتّهم المؤمن اخاه انماث الایمان فی قلبه کما ینماث الملح فی الماء (حرعاملی، 1404: 12/302).

ترجمه: اگر مؤمن برادر مؤمن خود را مورد اتهام قرار دهد، ایمان در قلب او ذوب خواهد شد، چنان‌که نمک در آب ذوب می‌شود.

2- عن ابی‌عبدالله (ع) قال: من اتّهم اخاه فی دینه فلا حرمة بینهما و من عامل اخاه به ‌مثل ما عامل به النّاس فهو بریءُِ ممّا ینتحل (همان).

ترجمه: امام صادق (ع) فرمودند: هر کس برادر دینی خود را مورد اتهام قرار دهد، احترامی میان آن دو به‌جا نماند و هر که با برادر دینی خود مانند سایر مردم معامله کند، از آنچه خود را بدان گرویده می‌داند (دین و مذهب شیعه) دور و برکنار شده است.

3- عن ابی‌عبدالله (ع) قال: قال امیرالمؤمنین (ع) فی کلام له: ضع امر اخیک علی احسنه حتی یأتیک ما یغلبک منه و لاتظنن بکلمة خرجت من اخیک سوء أو انت تجد لها فی الخیر محملاً (همان).

ترجمه: امام صادق (ع) فرمود: امیرالمؤمنین (ع) در ضمن سخنی از سخنان خود فرمود: هر کاری که از برادر دینی سر می‌زند به بهترین وجه حمل کن تا این که کاری انجام دهد که راه توجیه را بر تو ببندد و هیچ‌گاه دربارۀ سخن برادر دینی‌ات گمان بد مبر در حالی که بتوانی برای آن سخن، محمل خوبی بیابی.

4- عن امیرالمؤمنین (ع): اطرحوا سوءالظّن بینکم، فانّ الله عزّوجلّ نهی عن ذالک (صدوق، 1362: 624).

ترجمه: امیرالمؤمنین (ع) فرمود: در میان خود سوء ظن و بد گمانی را رها کنید چراکه خدای متعال از آن منع نموده است.

5- قال الصادق (ع): حسن الظّن اصله من حسن ایمان المرأ و سلامة صدره ... (منسوب به امام صادق (ع)، 1400: 13).

ترجمه: امام صادق (ع) فرمود: ریشه و اصل گمان خوب عبارت است از خوبی و نیکویی ایمان انسان و سالم بودن قلب او...

6- قال ابوعبدالله (ع): ان بلغک عن اخیک شیء و شهد اربعون انهم سمعوه منه فقال: لم اقل فاقبل منه (نوری‌طبرسی، 1407: 9/135).

ترجمه: امام صادق (ع) فرمود: اگر چیزی از برادر ایمانی تو به تو رسید و چهل نفر شهادت دادند که آن را از وی شنیده‌اند، اگر خود او اظهار داشت که نگفتم، از وی بپذیر.

7- عن ابی الحسن موسی (ع) قال: کذّب سمعک و بصرک عن اخیک فان شهد عندک خمسون قسامة و قال لک قولاً فصدّقه و کذّبهم (حرعاملی، 1414: 12/195).

ترجمه: امام موسی کاظم (ع) فرمود: «گوش و چشم خود را دربارة برادرت (برادر ایمانی) مورد تکذیب قرار بده؛ اگر پنجاه نفر با قسم شهادتی به نزد تو دادند و او خود چیز دیگری اظهار داشت، آن پنجاه نفر را تکذیب کن و آن مـؤمن را مورد تصدیق قرار بده».

ارزیابی دلالت روایات

مشهور میان صاحب‌نظران این است که روایات فوق دلالتی بر اصل صحت به‌معنای اصل مرجع رفع شک در دوران میان صحیح و فاسد ندارد؛ بلکه این روایات تنها بر حکم تکلیفی دلالت دارد؛ یعنی دلالت می‌کند که وظیفۀ و حکم تکلیفی افراد در مقابل یکدیگر این است که اگر نسبت به خوب و یا زشت بودن عملی شک داشتند، باید حمل بر خوب بودن نموده و از گمان بد پرهیز نمایند (انصاری، بی‌تا: 392؛ حسینی‌بهسودی، 1417: 3/323؛ آشتیانی، 1404: 200).

روایات فوق حمل بر حسن به‌معنای آنچه در مقابل قبیح قرار دارد، دلالت می‌نماید نه حسن به‌معنای مقابل فاسد چراکه:

اولاً برخی از این روایات دلالت بر پرهیز از اتهام دارد و اتهام عبارت است از دادن نسبت زشت؛

 ثانیاً در برخی از این روایات تصریح شده که اگر کلمه‌ای از او خارج شد تا جایی که توجیه خوب برای آن می‌توانی بیابی از ظن سوء بپرهیز؛

 ثالثاً در برخی روایات آمده که باید چشم و گوش را مورد تکذیب قرار داد یا اگر پنجاه نفر قسم خوردند و شهادت دادند که عملی از کسی صادر شده است؛ ولی خود او انکار نمود، باید آن پنجاه نفر تکذیب شوند؛

این تعابیر در حسن به‌معنای آنچه در مقابل زشتی قرار دارد ظاهر است نه حسن در مقابل فاسد؛ چراکه تکذیب چشم و گوش یعنی توجیه کردن و توجیه در مورد عمل زشت ممکن است؛ به‌عنوان مثال می‌شنویم که شخص مورد نظر، مرتکب غیبت شده، اینجا تکذیب ممکن است به این نحو که بگوییم شاید مرتکب غیبتی شده که مورد استثناءاست؛ ولی تکذیب به‌معنای توجیه در صورتی که ملاحظه می‌گردد عمل به‌صورت فاسد و ناصحیح انجام می‌شود، ممکن نیست نهایت ممکن است بگوییم شاید او متوجه فاسد بودن آن نشده است؛ البته در این روایات باید توجه داشت که در صورتی باید شهادت همراه با قسم پنجاه نفر را نپذیرفت و کلام خود شخص را قبول کرد که این پنجاه نفر، شرایط مندرج در صحت شهادت را دارا نیستند و به این ترتیب باید روایت را مورد تأویل قرار داد وگرنه اگر عدۀ مزبور با داشتن شرایط معتبر در شهادت، اقدام به ادای شهادتی کردند، مسلماً کلامشان دارای اعتبار خواهد بود.

افزون بر ایرادات یاد شده این روایات اختصاص به برادر ایمانی دارد؛ ولی مورد بحث در تعیین مرجع رفع شک در دوران میان صحت و فساد، اعم است از اینکه فعل صادر شده از شیعه صادر شود و یا غیرشیعه، مرتکب آن عمل، مسلمان باشد یا غیرمسلمان؛ لذا از این جهت نیز استدلال به روایات برای مدعای بحث تمام نمی‌باشد.

3. اجماع

بسیاری از صاحب‌نظران، «اجماع» را نیز به‌عنوان مستند برای اصل مزبور برشمرده که در این زمینه برخی در کنار سایر ادله از آن یاد نموده است (همان) و برخی دیگر از صاحب‌نظران به‌عنوان تنها دلیل معتبر، اجماع را مطرح نمودند (کاظمی‌خراسانی، 1409: 4/654)؛ ولی حقیقت این است که حجیت اجماع در منظر فقهای امامیه به‌خاطر کاشف بودن آن از قول معصوم (ع) است (حلی، 1403: 126؛ سبحانی، بی‌تا: 2/9؛ وحیدبهبهانی، 1416: 268)؛ وقتی حجیت اجماع به‌خاطر کاشف بودن آن از قول معصوم (ع) شد، در جایی دارای اعتبار است که دلالتش بر کشف، تام و بدون هیچ نقصی باشد؛ ولی اگر بخواهد به استناد دلیلی از قول معصوم (ع) کشف بنماید دیگر اجماع به‌عنوان دلیل کاشف، مطرح نیست بلکه در آن صورت به سراغ دلیل و مستند اجماع باید رفت و آن را مستقل از اجماع مورد ارزیابی قرارداد. در این بحث چون در کنار اجماع مدارک و ادلۀ متعدد وجود دارد، اصطلاحاً اجماع مدرکی بوده و اجماع مدرکی کاشف از قول معصوم (ع) نیست.

بنابراین چون در بحث از اصل صحت دلایل مختلف اعم از آیات مبارکه قرآن و روایات ائمه اطهار (ع) و سیرۀ عقلا وجود دارد، اجماع نمی‌تواند به‌عنوان مدرک و مستند مستقلی در کنار این ادله قرار گیرد و در نتیجه به‌خاطر مدرکی بودن از اعتبار ساقط است.

4. سیرۀ عقلا

امروزه معمولاً در میان صاحب‌نظران عمده و مهم‌ترین دلیل بر اصل صحت عبارت از سیرۀ عقلا است (انصاری، بی‌تا: 392؛ حسینی‌بهسودی، 1417: 3/323).

چگونگی استدلال به سیرۀ عقلا به این ترتیب است که عقلا وقتی در صحت و فساد عمل شخصی دچار شک و تردید شوند، حمل بر صحیح نموده و آثار صحت را بر آن عمل مشکوک مترتب می‌نمایند، مگر اینکه به فاسد و باطل بودن عمل مزبور یقین پیدا کنند؛ سیرۀ عقلا به تأیید و امضای شارع مقدس نیاز دارد که به یکی از سه صورت امضای قولی یا عملی و یا تقریری قابل احراز است.

در مباحث قبل روشن شد که هیچ یک از آیات قرآن کریم و نیز روایات ائمه اطهار (ع) بر این اصل دلالت ندارد، ازاین‌رو نتیجه می‌گیریم که امکان احراز امضای قولی برای آنچه در اینجا مورد نظر می‌باشد، منتفی است و نیز دلیلی که گویای عمل معصومی (ع) بر طبق اصل صحت باشد، وجود ندارد؛ لذا تنها راه موجود برای احراز امضای شارع مقدس، منحصر در امضای تقریری است و آن به این صورت است که ما یقین داریم چنین عملی را عقلا در زمان پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) داشته‌اند و آنها (ع) با وجود امکان منع و به‌ اصطلاح «ردع» در این زمینه منعی ننموده‌اند و از عدم آن می‌توان پی برد که حتماً نسبت به این سیره و رفتار، رضایت داشته‌اند؛ البته با توجه به اینکه علت عمل و سیرۀ عقلا را حفظ نظام بدانیم، چنان‌که بعداً توضیح داده خواهد شد، در این صورت می‌توان ادلۀ لزوم حفظ نظام را به‌عنوان امضای قولی قلمداد نمود.

محدودۀ اصل صحت

در کلام فقها (سیوری‌حلی، 1404: 2/24؛ حلی، 1415: 5/51؛ قمی، 1371: 2/10). اصل دیگری در مقابل این اصل مطرح می‌شود که در نقطۀ مقابل اصل صحت بوده و بر حکمی منافی با این اصل دلالت دارد و آن عبارت است از اصل فساد یا اصالة الفساد؛

مفاد و مدلول اصل فساد این است که هرگاه در مورد عمل شخصی شک داشتیم، میان اینکه عمل مزبور صحیح واقع شده یا فاسد، اصل بر فساد و باطل بودن است؛ بر طبق این اصل حکمی ثابت می‌شود که با حکم و مدلول اصل صحت، کاملاً در تنافی قرار دارد. اصل فساد از آن جهت جاری می‌شود که وقتی در ترتب اثری نسبت به معامله‌ای شک پیدا شد، چون ترتب اثر و یا صحت، امری حادث و مسبوق به عدم است، تحقق اثر مورد انتظار نیاز به دلیل دارد و الا حکم به انتفای آن می‌گردد.

حال برای اینکه مشخص شود در چه شک‌هایی مرجع اصل صحت است و در چه شک‌هایی مرجع اصل فساد، باید به بررسی محدودۀ دلالت اصل صحت پرداخت و معلوم نمود که چه مواردی مجرای این اصل است.

 در ادامه با توضیح محدودۀ اصل صحت معلوم می‌گردد که در هر شکی که نسبت به عمل غیر داشته باشیم، نمی‌توان با تمسک به این اصل حکم به صحیح و درست بودن عمل مورد نظر نمود بلکه این امر بستگی به موردش دارد. در بعضی از انواع شک می‌توان با استناد به اصل صحت، به ترتب اثر یا آثار حکم کرد و در برخی دیگر می‌بایست به حکم اصل فساد، باطل بودن و عدم ترتب اثر را نتیجه گرفت.

با معلوم شدن محدودۀ اصل صحت مرجع رفع شک در خارج از موارد جریان آن، اصل فساد است؛ چنان‌که اگر دلایل مورد استناد این اصل کافی برای اثبات مدعای مورد نظر نبود، با جریان اصل فساد، به باطل بودن و عدم ترتب اثر می‌بایست حکم نمود.

الف) محدودۀ اصل صحت از جهت دین عامل

عاملی که مرتکب عمل مشکوک می‌شود از نقطه‌نظر دین‌داری به دو صورت قابل تقسیم است. شخص مزبور یا دین‌دار است یا بی‌دین؛ اگر دین‌دار بود یا پیرو دین اسلام است یا پیرو ادیان دیگر و مسلمان نیز شیعه و امامی است یا خیر.

آیا این اصل درصورتی جاری است که صاحب عمل مشکوک یا همان شخصی که قرارداد مشکوکی را منعقد می‌نماید، از نظر دین‌داری پیرو دین و مذهب حق باشد و یا از این جهت برایش محدودیتی وجود ندارد.

مشهور فقها بر این باورند که اصل مزبور محدودیتی از این جهت ندارد و عمل مسلمان یا کافر اگر مورد شک قرار گیرد محکوم به صحت است (حسینی‌مراغی، 1425: 2/34؛ اصفهانی، بی‌تا: 3/315)؛ ولی عده‌ای از صاحب‌نظران تصریح نموده‌اند که اصل صحت مورد اجماع فقها، در صورتی است که عامل مسلمان باشد (طباطبایی، بی‌تا: 528؛ موسوی قزوینی، 1426: 6/459).

یکی از صاحب‌نظران بعد از اینکه اصل صحت را نسبت به عمل هر انسانی جاری دانست و مستند خود را سیرة قطعی همۀ مسلمانان متدین ذکر نمود (حسینی‌بهسودی، 1417: 3/324). اظهار داشت حمل بر صحت از باب ظهور حال مسلمان است و اینکه اقدام به عمل فاسد نمی‌نماید (همان). این دو کلام متناقض به این دلیل از این محقق صادر گردیده که تفکیکی میان اصل صحت به‌معنای حکم وضعی که همان ترتیب آثار و یا صحت واقعی است با صحت ظاهری که ادلۀ آن به نحو حکم تکلیفی، دلالت بر آن می‌نماید، صورت نگرفته است.

 آنچه مورد سیرۀ عقلا است اختصاص به مسلمان ندارد چراکه اعتبار اصل صحت به‌معنای حکم وضعی، از باب حفظ نظام است و اینکه بدون بناگذاری بر این اصل، زندگی به حرج می‌افتد و مراعات احتیاط در همۀ جوانب زندگی ممکن نیست؛ ازاین‌رو این بناگذاری برای امکان بقای زندگی اجتماعی و جلوگیری از اختلال نظام است و لذا فرقی نمی‌کند که عامل دین‌دار یا بی‌دین باشد.

همان‌طور که با عدم بناگذاری بر صحت در فرض مسلمان بودن عامل، امکان حیات اجتماعی وجود ندارد و انسان نمی‌تواند در همۀ موارد با رعایت احتیاط زندگی کند، وضع بر همین منوال خواهد بود، در صورتی که عامل، پیرو ادیان دیگر بوده و یا اصلاً مسلمان نباشد. حمل بر صحت در فعل مسلمان اولاً به استنـاد ادله‌ای غیر از سیـرۀ عقـلاست و دلایلـی چـون اجماع و ادلۀ نقلی در مورد آن مطرح است و ثانیاً حمل بر صحت در فعل مسلمان، صحت ظاهری است نه صحت واقعی که به‌معنای ترتب جمیع آثار است.

بنابراین به حکم سیرۀ عقلا، اصل مزبور جاری است و چون وجه و دلیل عمل عقلا عبارت است از حفظ نظام جمعی و پرهیز از حرج و فشار در یک زندگی اجتماعی، اصل مزبور محدود به اعمال مسلمانان نبوده بلکه در مورد همۀ انسان‌ها اعم از اینکه پیرو دینی باشند و یا نباشند، جاری است.

 ب) محدودۀ اصل از جهت علم و یا جهل عامل

مورد شک برای حکم به صحت و فساد از جهت علم و یا جهل عامل به چند صورت تقسیم می‌شود:

• اجرای اصل در صورتی که به جاهل بودن عامل در مورد صحت و فساد، یقین وجود داشته باشد که این جهل یا به‌صورت جهل به حکم است و یا جهل به موضوع.
• اجرای اصل در صورتی که آگاهی و یا جهل عامل، مورد احراز جاری کنندۀ اصل نباشد.
• اجرای اصل در صورتی که آگاهی کامل نسبت به علم عامل وجود داشته باشد و بدانیم که عمل مورد اصل، از کسی صادر شده است که نسبت به صحت و فساد به‌صورت کامل آگاهی دارد.

برخی از صاحب‌نظران قسم سوم را مورد تقسیم قرار داده و برای آن سه قسم قائل شدند:

• علم داشته باشیم که عمل عامل مقرون به صحت است.

2- علم داشته باشیم به اینکه عمل عامل مقرون به صحت نیست.

3-نسبت به اینکه عمل صادر شده مقرون به صحت است یا خیر، شک داشته باشیم (همان: 325؛ انصاری، بی‌تا: 392).

 این تقسیم‌بندی صحیح نیست چراکه برخی از اقسام ذکرشده از جریان اصل مزبور، خارج است. اصل صحت به‌منظور رفع شک و تردید است و در صورتی جاری می‌گردد که موضوع آن وجود داشته باشد و چنانچه شک و تردید منتفی باشد، علم به صحت عمل وجود دارد و در علم به فساد و بطلان عمل، موضوعی برای این اصل وجود ندارد تا بتوان این دو قسم را جزو مواردی قرار داد که جریان اصل صحت در مورد آن مورد بحث و نظر است؛ بنابراین فقط قسم سوم را می‌توان مورد بحث قرار داد که در مورد صحت و بطلان عمل، شک و تردید وجود داشته باشد و قسم اول و دوم از محل بحث و گفتگو خارج است.

میان صاحب‌نظران در مورد شکی که محل جریان اصل صحت است، اختلاف وجود دارد به این نحو که آیا مورد اصل، اعم است از اینکه عامل از صحت و فساد آگاه باشد یا خیر یا اینکه مورد اصل صحت تنها این است که عامل نسبت به شرایط صحت و فساد آگاهی داشته باشد و یا حداقل در این زمینه شک وجود داشته باشد (همان).

برخی از فقها بر این باورند که اصل صحت فقط در صورتی جاری است که علم به آگاهی عامل داشته باشیم و یا حداقل نسبت به این جهت شک داشته باشیم؛ ولی اگر یقین داشته باشیم که عامل نسبت به صحت و فساد جاهل است، نسبت به عمل او حکم به صحت و ترتب آثار نمی‌شود؛ برای نمونه اگر اختلافی دربارة زوجیت میان دو نفر واقع شود و یکی ادعا داشته باشد که زوجیت در حال احرام صورت گرفته؛ ولی دیگری ادعا نماید در غیر حال احرام بوده است، در صورتی قول شخص موافق اصل صحت مقدم است که او آگاهی و اطلاع از این حکم داشته باشد (موسوی‌عاملی، 1411: 7/315).

دلیل اینکه اصل صحت در صورت علم و یقین به جهل عامل جریان ندارد، این است که دلیل و مدرک اصل عبارت است از سیرة عقلا و سیرة عقلا دلیلی لبّی و غیرلفظی است و اطلاق داشتن از حالات دلیل لفظی است و دلیل غیرلفظی، لسانی ندارد تا برای آن بیان اطلاقی قابل تصور باشد؛ از این رو در صورت شک باید به قدر متیقن اخذ نمود و قدر متیقن آن عبارت است از صورتی که نسبت به جهل عامل یقین نداشته باشیم (حسینی‌بهسودی، 1417: 3/325).

در مقابل، برخی دیگر از صاحب‌نظران بر این باورند که اصل مزبور اختصاص به هیچ‌یک از سه صورت فوق ندارد و در هر سه قسم جریان دارد. با توجه به این نظریه اگر در مورد عمل کسی شک داشته باشیم و در مورد عامل یقین به جهل او نسبت به صحت و فساد وجود داشته باشد، باز مرجع اصل صحت است و حکم به ترتب آثار بر آن عمل صورت خواهد گرفت؛ زیرا سیرة عقلا حتی در این صورت نیز جریان دارد و عقلا به صحت و درستی عملی هم حکم می‌کنند که عامل آن آگاه به صحت و فساد نباشد؛ چراکه عوام غالباً نسبت به شرایط صحت و فساد آگاهی ندارند و چنانچه دامنة اصل از این جهت محدود باشد، تنها در موارد کمی باید بر طبق این اصل حکم کرد (اصفهانی، بی‌تا: 3/315).

در ارزیابی این دو دیدگاه باید گفت با توجه به این که مستند اصل صحت عبارت است از سیرة عقلا و در عمل عقلا تعبد یعنی انجام کاری بدون آگاهی از دلیل راه ندارد، بلکه هر رفتاری که از ایشان سر می‌زند به‌خاطر دلیل و علتی است و در این کار (بناگذاری بر اصل صحت) به‌خاطر علتی می‌باشد و آن عبارت است از حفظ نظام اجتماعی و عدم امکان مراعات احتیاط در صورت شک در اعمال دیگران؛ و باوجود عدم آگاهی غالب مردم از بسیاری از شرایط صحت و فساد، امکان زندگی اجتماعی با فرض عدم بناگذاری بر صحت منتفی است.

 پس نتیجه می‌گیریم در همۀ صورت‌های فوق اصل مزبور جریان دارد و حتی این اصل در صورتی که عامل نسبت به صحت و فساد، جاهل و ناآگاه باشد نیز جاری خواهد بود؛ البته و صد البته در اینجا باید تفصیلی را مطرح نمود و آن اینکه جهل گاهی به مسئلة شرعی است و گاه جهل نسبت به مقوّمات و ارکان عرفی عمل وجود دارد. اگر شک از قسم دوم بود و عامل نسبت به شرایط عرفی قراردادی آگاهی نداشت، در این صورت نسبت به صحت عملی که از او صادر می‌شود، شکی به وجود آید، حکم به صحت نمی‌شود و در این صورت مرجع اصل فساد است و فقط جهل به مقوّمات شرعی و ارکان مطرح شده در شریعت، مانع از جریان اصل صحت نخواهد بود؛ زیرا جهل به شرایط و موانع شرعی معمولاً شایع است؛ ولی جهل به مقوّمات و ارکان عرفی بسیار نادر بوده و به‌خاطر نادر بودن این حالت، عدم بناگذاری بر صحت نسبت به چنین موردی مانع از ادامه زندگی اجتماعی نیست و لذا از دایره سیرۀ عقلا خارج خواهد بود.

ج) محدوده از جهت عدم احراز قابلیت طرف قرارداد و یا مورد قرارداد و یا فقدان شرط و یا وقوع مانع

شک در صحت یک قرارداد از چند منشأ پدید می‌آید:

• گاه شک ناشی از این است که قابلیت طرف قرارداد احراز نگردیده که این خود بر دو صورت قابل تقسیم می‌باشد:

الف) عدم احراز قابلیت عرفی طرف قرارداد؛

ب) عدم احراز قابلیت شرعی طرف قرارداد؛

قسم اول مثل اینکه نمی‌دانیم طرف قرارداد آیا ممیز هست یا خیر؟ لازم به ذکر است که از نقطه‌نظر عرف، داشتن قدرت تمییز برای صحت قرارداد لازم است.

قسم دوم مثل اینکه نمی‌دانیم طرف قرارداد، بالغ هست یا خیر؟ باز تذکر این مطلب لازم است که شرطیت بلوغ ازجملۀ شرایط شرعی برای صحت قرارداد می‌باشد.

• گاه شک از عدم احراز قابلیت مورد قرارداد ناشی می‌گردد و این قسم نیز خود دارای دو قسم است:

الف) عدم احراز قابلیت عرفی مورد؛

ب) عدم احراز قابلیت شرعی مورد؛

مثال قسم اول اینکه در مورد عوضین قرارداد تردید نسبت به مالیت آن وجود داشته باشد، به صورتی که ندانیم ثمن یا مثمن در یک قرارداد بیع، آیا دارای مالیت هست یا خیر؟

قسم دوم مانند اینکه نمی‌دانیم مورد معامله قابلیت شرعی برای نقل‌و‌انتقال را دارد یا خیر؟ مثل اینکه می‌دانیم شراب قابل خرید‌و‌فروش نیست و ما شک داریم که آیا مورد معامله شراب است یا خیر؟

• گاه شک در صحت از این امر ناشی می‌شود که نسبت به فقدان شرط و یا تحقق مانعی، تردید هست و شک در قابلیت فاعل و یا مورد وجود ندارد، برای مثال نمی‌دانیم که آیا قرارداد با لفظ صحیحی منعقد گردید یا خیر؟

این تقسیمات سه‌گانه را می‌توان به‌صورت دیگری نیز بیان کرد و آن اینکه:

شک یا در شرایط متعاقدین قرارداد است و یا در عوضین قرارداد و یا شک در صحت خود عقد و قرارداد به وجود می‌آید؛ شرایط متعاقدین مثل ممیز یا بالغ بودن و عوضین مثل مالیت عرفی و شرعی و شرایط عقد مثل الفاظ قرارداد.

حال باید دید آیا اصل صحت در تمام این شک‌ها جاری است یا خیر؟

در صورتی که شک در مورد وجود شرط و یا وقوع مانعی باشد، در حالی که احراز قابلیت طرف قرارداد و عوضین در قرارداد صورت گرفته باشد، بدون هیچ اختلافی میان فقها و صاحب‌نظرانی که اصل صحت را حجت می‌دانند، باید بر طبق این اصل حکم به صحت و درستی قرارداد نمود؛ ولی در دو قسم اول و دوم مورد اختلاف است، یعنی اگر شک در قابلیت طرف قرارداد و یا مورد قرارداد باشد یا به تعبیر دیگر در صورتی که شک در مورد شرایط متعاقدین قرارداد یا عوضین آن باشد، برخی از فقها، حکم به صحت می‌کنند و برخی در این دو صورت اصل صحت را جاری نمی‌دانند و بر طبق اصل فساد، حکم به باطل بودن می‌نمایند.

از کلام مرحوم علامه حلی در یکی از مسائل باب ضمان بر می‌آید که وی اصل صحت را در دو قسم اول و دوم جاری نمی‌داند (حلی،1410: 15/261) و نیز این مطلب از کلام محقق کرکی (ره) نیز قابل استفاده است (کرکی، 1415: 7/308 و 5/315).

در مقابل، فقهایی چون شیخ اعظم انصاری بر این باور است که در همۀ اقسام اصل صحت جاری است و جریان آن اختصاص به قسم سوم ندارد (انصاری، بی‌تا: 396).

برخی از صاحب‌نظران و فقهای معاصر قول علامه حلی و محقق کرکی را انتخاب کرده و اظهار می‌دارند که اصل صحت فقط در صورتی جاری است که شک در وجود شرایط و یا وقوع مانع باشد؛ ولی اگر شک در قابلیت طرف قرارداد و یا مورد قرارداد باشد، اصل مزبور جاری نیست چراکه دلیل سیرۀ عقلاست و سیره در شمار ادلۀ لبّی قرار دارد و قاعده در دلایل لبّی این است که با فرض شک، باید به قدر متیقن اخذ نمود (حسینی‌بهسودی، 1417: 3/327).

 مرحوم شیخ اعظم در استدلال به اینکه در هر سه قسم شک، اصل صحت جاری است، می‌فرماید: «سیرۀ عقلا برای این است که اگر آنها بخواهند به شک اعتنا نموده و در صورت داشتن شک، ترتب اثر را نفی نمایند، نظام اجتماعی دچار اختلال خواهد شد و چون این علت در هر سه قسم شک وجود دارد؛ لذا در هر شکی سیره بر ترتب اثر منعقد می‌باشد» (انصاری، بی‌تا: 396).

نظریة صحیح دیدگاهی است که حکم به تعمیم می‌نماید و در هر سه قسم شک، صحت و ترتب آثار را نتیجه می‌گیرد؛ چراکه باوجود کشف علت در انعقاد سیرۀ عقلا، دیگر معنا ندارد که گفته شود تنها در برخی موارد شک، نسبت به انعقاد سیره جای شک و تردید است. وقتی حکم به صحت در نزد عقلا به‌خاطر جلوگیری از اختلال نظام بود، فرق نمی‌کند که مورد شک چه چیزی باشد؟ مشکل اختلال نظام همان‌گونه که در فرض عدم ترتب اثر در شک نسبت به وجود شرط و یا وقوع مانع، به وجود می‌آید، همین‌طور این مشکل در صورتی که شک در اهلیت طرف قرارداد و یا قابلیت مورد معامله وجود داشته باشد نیز خواهد بود. اگر عقلا بخواهند در فرض شک‌های این چنینی توقف نمایند و حکم به صحت ننمایند، نظام اجتماعی دچار تزلزل و اختلال خواهد شد و زندگی اجتماعی امکان حیات نخواهد داشت.

بحث و نتیجه‌گیری

از بررسی ادله و مستندات اصل صحت مشخص شد که اگرچه برخی از صاحب‌نظران به هر چهار منبع برای حجیت این اصل استناد نموده‌اند؛ ولی تنها دلیلی که می‌تواند مورد استناد قرار گیرد و بر اساس آن به مفاد اصل مزبور که عبارت است از ترتب اثر در صورت شک در عمل غیر حکم نمود، سیرة عقلا است؛ به استناد سیرۀ قطعی عقلا که مسلماً مورد امضا و تأیید شارع مقدس اسلام نیز هست باید گفت اصل بر صحیح بودن قراردادها و افعال دیگران است.

در محدودۀ جریان اصل مزبور باید گفت که این اصل از جهت فاعلی که در صحت عمل وی شک و تردید وجود دارد، دارای محدودیتی نبوده و لازم نیست شیعة امامی و یا مسلمان و یا حتی متدین به دینی باشد؛ بلکه اگر کافر هم بود، فعلش محکوم به صحت است و نیز جریان این اصل منوط نیست به اینکه فاعل نسبت به صحت و فساد عمل خود آگاه باشد؛ بلکه اگر در این زمینه تردید وجود داشت یا حتی جاهل بودن او محرز بوده باشد نیز اصل بر صحت اعمال اوست؛ مگر این که نسبت به باطل بودن یقین و قطع وجود داشته باشد. این اصل از جهت اینکه مورد شک، شرایط طرفین قرارداد باشد یا شرایط عوضین و یا شرایط صحت خود عقد نیز تعمیم دارد و در هر یک از این سه قسم شک، باید حکم به ترتب اثر نمود.

منابع

قرآن‌کریم. ترجمة بهاءالدین خرمشاهی. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

 آشتیانی، محمدحسن (1404). بحرالفوائد. قم: انتشارات نجفی مرعشی.

اصفهانی، محمدحسین (بی‌تا). نهایةالدرایة فی شرح الکفایة. اصفهان: انتشارات مهدوی.

انصاری، مرتضی (بی‌تا). فرائد الاصول المسمّی بالرسائل. قم: انتشارات وجدانی.

تبریزی، موسی (1369). اوثق الوسائل فی شرح الرسائل. قم: انتشارات نجفی مرعشی.

حسینی‌بهسودی، محمد‌سرور (1417). مصباح الاصول، تقریرات درس مرحوم آیت الله خوئی. قم: انتشارات داوری.

حرعاملی، محمد (1414). تفصیل وسائل الشیعه. قم: انتشارات آل البیت لاحیاءالتراث.

حسینی‌فیروزآبادی، مرتضی (1368). عنایة الاصول. قم: انتشارات فیروز آبادی.

حسینی‌مراغی، میرعبدالفتاح (1425). العناوین. قم: انتشارات جامعه مدرسین.

حلی، جعفر (محقق حلی) (1403). معارج الاصول. قم: انتشارات آل‌البیت.

حلی، حسن (علامه حلی) (1410). قواعد الاحکام، سلسلة الینابیع الفقهیه. بیروت: النشر فقه الشیعه و الدارالاسلامیه.

حلی، حسن (علامه حلی) (1415). مختلف الشیعه. قم: انتشارات جامعه مدرسین.

سبحانی، جعفر (بی‌تا). تهذیب الاصول، تقریرات درس مرحوم امام خمینی. قم: انتشارات مهر.

سیوری حلی، مقداد (1404). التنقیح الرائع. قم: نشر کتابخانة آیت الله نجفی مرعشی.

صدوق، محمد (1362). الخصال. قم: جامعه مدرسین.

طباطبایی، محمد (بی‌تا). مفاتیح الاصول. قم: انتشارات آل البیت.

فیاض، محمد اسحاق (1422). محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس مرحوم آیت الله خوئی. قم: موسوعه الامام خوئی.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران.

قمی، ابوالقاسم (1371). جامع الشتات. قم: انتشارات کیهان.

کاظمی خراسانی، محمد‌علی (1409). فوائدالاصول (تقریرات درس مرحوم آیت الله آقای نائینی). قم: انتشارات جامعه المدرسین.

کلینی، محمد (1388). الاصول من الکافی. تهران: النشر اسلامیه.

کرکی، علی (محقق ثانی) (1415). جامع المقاصد. قم: انتشارات آل البیت.

مظفر، محمدرضا (1408). اصول الفقه. قم: انتشارات اسماعیلیان.

 منسوب به امام صادق (ع) (1400). مصباح الشریعة. لبنان: النشر الاعلمی.

موسوی قزوینی، علی (1426). التعلیقة علی معالم الاصول. قم: انتشارات جامعه المدرسین.

موسوی عاملی، محمد (1411). مدارک الاحکام. قم: النشر موسسة آل البیت.

نوری‌طبرسی، حسین (1407). مستدرک الوسائل. قم: النشر آل البیت.

وحید بهبهانی، محمد‌باقر (1416). الرسائل الاصولیة. قم: انتشارات جامعه المدرسین.